《我们的当下为何》（“WhatOurPrsntIs”）是由安德烈?贝尔腾（AndrBrtn）于年在比利时鲁汶大学犯罪学学院主持的对话。最初刊载于CahirsduGRIFFE，No.37-38，，丽莎?霍琪罗斯英译。本文译自MichlFoucault，《福柯直播（-年访谈录）》（FoucaultLiv[Intrviws，-]）,西尔维尔?罗特林奇（SylvrLotringr）编，丽莎?霍琪罗斯（LysaHochroth）和约翰?约翰斯顿（JohnJohnston）英译。封面图片为福柯在68运动中，在他前面是萨特的背影。
提问：如果你愿意告诉我们你如何从一系列的问题中开辟自己的道路，我想那会是非常有趣的。你为什么对精神病学的历史，医学的历史，监狱的历史以及对性的历史感兴趣？甚至在今天，你看起来对法律的历史也有兴趣。你的思想路线是什么？你反思的驱力又是什么——如果回答这个问题是可能的话？
福柯：你提出了一个困难的问题。首先，在抵达路途的终点之前是不可能决定路线的，你也知道，我绝对不认为自己是一个作家或先知。我工作——这的确是真的——在大部分情况下，是对一组环境、外部的要求、多样的情景等作出回应。我没有意图制定一套法则，而且在我看来，如果说在我从事的工作中存在某种特定的连贯性的话，那么，也许，它作为一种基本的直觉远比一种体系化的思考更多地与我们自己置身其中的情景相关。
自康德提出“什么是启蒙？”这个问题以来就是这，什么是启蒙，什么是我们自己的现实性，在我们身边发生的是什么，什么是我们的当下。在我看来，在这里哲学要求一个新的维度。而且，它提出了一个哲学之前一直忽略的或者说哲学事先甚至并不知道它存在的特定任务，那就是告诉我们我们是谁，我们的当下为何，什么是今天。显然，这是一个对笛卡尔来说没有任何意义的问题。一直到康德那里——在他想知道什么是启蒙的时候——才开始有意义的问题；在某种意义上，它是尼采的问题。而且我认为在哲学能够且必须具备的不同功能之中，也有这样的一种，即自问今天在我们当下的现实性中，我们是谁。我想说的是，我自己正是围绕这点提出问题的，而且从这个角度来看，我是尼采主义者或黑格尔主义者或康德主义者。
那么，我是怎样提出这个类型问题的呢？简要来说吧，关于战后西欧的智识生活史：首先，在二十世纪五十年代期间，我们进入了一种深刻的为现象学——现象学某种意义上说在当时是支配性的哲学——所激发的分析视角。我是不带任何轻蔑使用“支配”这个词的，因为我们不能说在这种思维方式中有某种独裁或专制的存在；但在西欧，特别是在法国，现象学是一种普遍的分析风格。一种声称把具体的事物当作它基本任务来分析的分析风格。从这个观点来看可以确定，这里提到的这种具体的现象学不免有些学院和大学导向，对此有人可能会有一些不满。你有享有特权的现象学所描述的对象，生活经验或通过办公室窗子对一棵树的感觉……我说得有些快，但现象学探索的对象在某种程度上是为一种学院哲学传统所预先决定的。
其次，另一种重要的支配思想形式则显然是马克思主义。马克思主义指的是历史分析的整个领域，而历史分析本身，在某种程度上，被放到了一边。阅读马克思的文本和对马克思概念的分析是一项重要的任务，但这些概念必须指向的历史知识——对这些历史知识来说这些概念必须是可操作的——的内容，以及这些历史领域在某种程度上遭到了忽视。不管怎么说，马克思主义，或者说具体的马克思主义的历史，至少在法国，没有得到高度的发展。
因此也就有了第三股特别发达的潮流，而这，就是科学史，随着像巴什拉尔，康吉兰，以及卡瓦耶斯那样的人的出现而引发的科学史思潮。问题在于要认识以下这点：即是否存在一种理性的历史性以及人们能不能设想真理的历史。
我把自己定位在这些不同潮流和不同问题的焦点上。在与现象学的关系中，与对生活经验作出多少有些内在的分析相反，我们难道不应该，不能针对一些集体的和社会的经验进行分析么？正如斯宾旺格（LudiwgBinswang）展示的那样，描述疯狂的良心是重要的。说到底，难道不存在一种疯狂经验的文化与社会结构么？难道这就不应该得到分析么？
这把我导向这样一个历史的问题，也即，认识的问题：如果人们想要描述一种诸如疯狂之经验的社会、集体构成的话，那么，社会的领域是什么，必须得到历史分析的制度与实践的群组——对这些问题来说马克思主义的分析就像裁剪得有点糟糕的衣服——又是什么？而且，通过历史的、集体的和社会的经验，在与确切的历史语境关联的情况下，我们怎样才能定义知识的历史，关于我们知道什么以及新的对象何以能够进入知识的领域，并继而被呈现为有待认识的对象的历史。
具体地说，这也就引出了以下的几个问题：存不存在一种作为一个既定社会之特征的疯狂经验？疯狂经验何以能够构成自我？它是如何出现的？而且，通过这种疯狂经验，疯狂如何为一种把自身等同为精神药物而被呈现为一种知识的对象？通过何种历史的变形，何种制度的修正，疯狂经验才与疯狂经验的主体一极以及精神病的客体一极构成在一起？
这，如果不是我的思想路线的话，至少也是出发点。而且，回到你问的那个问题：为什么选择这些对象？我要说，这在我看来——这也许是第四个潮流，也是我的研究进路或我所尝试的第四个参照点——还存在更具文学性的文本，这些文本并不整合于某种哲学传统。我想到的是像布朗肖、阿尔托和巴塔耶那样的作家，他们对我们这代人来说是非常重要的。基本上，他们提出了边缘上的经验的问题，那些与被认为是中心和在社会中明确有价值相反的，被认为是边界经验的形式问题，这些经验对通常认为是可接受的东西发起了质疑。从某种意义上说，我是从这种疯狂的历史出发对我们理性体系展开质疑的。
提问：作为一种边界经验的疯狂……
福柯：是的。比如说，医学思想，关于疾病的知识与生命的关系是什么？它与死亡的经验关系如何，死亡的问题又是何以被整合到这种知识内部的？或者说这种知识在这个时间点上，在这个决定的、死亡的点上是如何被指示的？对犯罪与法律的关系来说也一样。我们探究法律本身，以及法律的基础是什么？把犯罪作为在于体系之关系中的断裂点来考虑并接受这种观点以提出这个问题：“什么是法律？”把监狱看作应当在刑罚体系方面启迪我们的东西而不是想当然地接受刑罚体系：首先从内部来探索它，查明它是如何出现的，以及它是如何建立并被证明是合法的，并且只有到了这个时候，才能推论它是什么。
提问：你已经呈现了从康德提出这样一个问题——基本而言，我认为，这个问题使我们所有人感兴趣并允许人类提出关于他们在历史中、在世界上、在社会中的位置的问题——开始的当代哲学的现实性。在我看来，在你写作的所有作品中，从《疯癫与文明》到《性史》，存在一种对这种现实性的感知，它看起来与你特别有关并且与人们可以称作遏制、监视、控制的技术，简言之，即我们社会中一个个体逐渐被控制的方式相关。你认为真的存在一个关于我们历史中的阶级要素——某种对理解现代性来说必不可少的东西的问题么？
福柯：这是真的。但这不是我在开头想要回答的那个问题。在研究一些事物，具体来说也即精神病、医学、刑罚体系的时候，逐渐地所有这些抑制、排除、监视和个体控制的机制看起来都是非常有趣，也是非常重要的。在我意识到它们重要的时候，我以一种多少有些粗糙的方式提出了这些问题。我相信有必要界定它是关于什么以及关于所有这些我们又可以提出何种问题。在我看来，在大多数分析中，无论是适当的哲学分析还是更加政治性的分析，如果不使用马克思主义的分析的话，权力的问题就相对边缘化，或者说相对简单化了。要么它是使一种政治权力合法化的司法基础问题，要么，问题在于，把权力定义为一种与生产相关的，简单的保存-再生产（consrvation-rproduction）的功能。
因此，问题似乎也就在于处理关于上层建筑的历史分析基础的哲学问题。这看起来也许是不充分的或者更确切地说出于许多原因它是不充分的。
首先是因为我相信——而我在诸多具体领域中试图分析的许多事物无疑证实了这一点——权力关系比上层建筑的简单层次要植入得更深。其次，关于权力的基础的问题是非常重要的，但是，权力并不依赖于它的基础。存在这样的权力，它们并没有基础但在功能上运行得十分顺利，也存在这样的权力，它们试图为自身奠立基础，实际上它们也成功地做到了这一点，但是它们就是不能发挥作用。所以在我说“权力”的时候，这绝对不是定位某种权力的实例或种类的问题——权力就在那里，无论是可见的还是隐藏的，都没有关系；它会把它有害的光线扩展至社会的躯体或者说它会不可避免地拓展它的网络。投下越来越紧的网络使社会和它管治下的人民窒息的权力不是为了什么的权力。
它当然与此无关。权力是关系；权力不是一种东西或事物，它是一种发生在两个个体之间的关系，以至于它能够引导另一个人的行为或决定另一个人的行为。换言之，在人们看到什么是权力的时候，权力就是某种人们可以在这个术语非常宽泛的意义上称作治理（govrnmnt）的那种东西的实践。人们可以治理一个社会，人们可以治理一个群体，一个社群，一个家庭；人们也可以治理一个人。在我说“治理某人”的时候，这仅仅是在人们能够通过诉诸一些战略在策略方面决定一个人的行为的意义上说的。因此，我所研究的，正是作为允许这些权力关系得到实践的权力关系与技术群的，广义上的治理性（govrnmntality）。
精神上有疾病的人如何被治理；治理病人的问题（再一次地，我把治理这个词放进了引号，给它丰富而广泛的意义）是何以出现的；病人如何被治理，人们如何处理他们，他们被给予何种地位，他们被放到哪里，得到何种类型的对待，何种类型的监视，以及，友善的行动，慈善，经济领域，有待给予病人的关爱：我认为，这就是我们必须试图看到的一切。因此，可以确定的是，随着时间的推移，这种治理性，从某个角度来看，并没有终结，它甚至变得更加严格。像那些在中世纪存在的权力那样的政治体系中的权力，这些被理解为一些人对另一些人的统治的权力，说到底，是相当松散的。
对这样的权力来说，问题只在于抽税，这是必要的，也是有用的。在日常行为方面人们做了什么，这对政治权力的实践来说不那么重要。无疑，在教会神职人员那里，这就是非常重要的，而它们的权力，是一种政治的权力。那些成为在政治框架——甚至是那些自由主义的政治框架——内部得到反映的，治理性的对象的数量已得到极大的增长，这是真的。但我仍然不认为人们应当认为这种治理性就必然呈现出抑制、监视和控制的风格。通过一整个系列的微妙虚构，实际上人们经常以引导人们行为或以这样的方式行动而告终——如此他人的行为在稍后就不会对我们产生不良的影响。而这就是我要研究的治理性的领域。
提问：而为了研究这个对象或研究不同的对象，你用了一种历史的方法。但实际上今天每个人看到的，而且，在大多数情况下被认为是你的分析原创的，从方法论的视角而非内容的视角来看，在于你在历史学方法中进行了某种错位的操作。也就是说，它不再是科学的历史，不再是一种认识论，不再是意识形态的历史，甚至也不是制度的历史；人们会有这样的印象，即它同时是所有这些但为了思考，比如说，精神病学做了什么，或者说犯罪学家今天在做什么——今天你也被称作犯罪学家——或为了思考诸如监狱、疯人院等的制度，你不得不深刻地改变人们感知历史的方式。
那么，在你的作品——主要是在你更具方法论色彩的著作——中出现的，比如说，知识与科学之间的对立，在你看来，从你向我们提出的那种历史的角度来看，是不是要更重要呢？
福柯：说实话，我认为，我研究的那个类型的历史确实包含许多标志或者说许多不利的因素，如果要说的话。首先，我要说的第一点是我开始提出的那个问题：我们是什么以及今天我们是什么？专属于我们的这个场合是什么？这是一种从这种当下的现实性出发的历史。第二点是，在试图提出具体问题的时候，我关心的是，选择一个包含许多在当下时间里特别脆弱或敏感的要点领域。我很难设想一种没有为某种目前正在发生的事物所决定的场域的，名副其实的思索性历史。因此，全部的
