王树人：回归宗教本真——读詹姆斯著《宗教经验种种》
原载《文景》年1、2月合刊
詹氏《宗教经验种种》在西方已经成为经典，中国学术界还缺少重视。虽然上世纪唐钺先生已经译出，于年由商务印书馆出版，但研究者寥寥。现今，新建君发大志愿重译之，以为当下语境读者之需，还写出长篇学术导言，难得也。詹氏不仅是实用主义真正的奠基人，坚持彻底经验主义的哲学家，也是心理学家。他对于宗教，就是在这样思想文化背景下作出影响至今的深刻研究。研读此书，我的主要体会是，詹姆斯从彻底的经验主义出发，在追索和回归宗教本真或原初境域的研究中，做出重要贡献。此书可以说，是他为后世研究宗教所留下的宝贵精神财富和文化遗产。
巫术与宗教本真
人类的宗教情结在远古时期，东西方并没有多大差别。东西方的原始先民，都经历过对种种实物的崇拜和迷信，都有过自己的巫术历史阶段。詹姆斯认为，不能把巫术算作宗教。他这个观点是正确的。但是，巫术虽非宗教，但却与宗教有着内在联系。亦如詹氏所指出：导致巫术、实物崇拜和低级迷信的全部思想体系，不仅可以叫做“原始宗教”，其实同样可以叫做“原始科学”。詹氏作出这个判断，已经显示出他受到黑格尔的重要影响，具有深刻的历史感。他没有小看巫术。相反，他在巫术那里似乎洞察到，虽然今天观之，巫术有许多荒诞不经，但内里却蕴含着后来几乎所有智慧的萌芽。
詹氏通过此书回答了宗教本真如何的问题，如宗教的原初境域及其本质、宗教天才的特征、宗教的神秘主义、宗教的皈依、祈祷及其改变人性等等复杂问题。在常人看来，提到宗教如基督教，就会想起教会、修道院、各种神学，而提到佛教，就会想起僧众、寺院组织、各种佛学。但是，詹姆斯一再强调，常人或一般宗教人士所看到和想到的这类宗教现象，都不是宗教原生态的本真，而是“次生的”。不仅如此，这种“次生”者，还往往使鲜活的宗教精神僵化和异化。或者说，这种僵化与异化物所衍生的罪恶，如迷信害人或对异教徒施暴以致发动宗教战争等等，都与本真的宗教精神相背离。那么，作为宗教第一位的原生态又如何呢？在詹氏看来，就是个人宗教，它活在个体人与神感通的经验中。这一点，从詹氏在书中所列的种种宗教经验中，清楚可见。首先，詹氏选取者，都是个体人经验。这些经验，都表现为个体人与神沟通的直接关系。包括感受神的临现、恩典、救赎、施与快乐和幸福，从而得到新生等等。从这里可以看到，詹氏的宗教立场，倾向于路德宗教改革后的新教，即抛开教会、神学教条等等而追求个体人与神直接沟通。在佛教中，禅宗大体上可以与之相对应。禅宗所谓“识心见性”的开悟而成佛，也是在个体人的经验感受中实现。任何宗教，追溯到创教人，其宗教本真和原初状态，确乎都是创始者个人的精神境界和视野在种种与神直接感通中所发生的巨变。如詹氏所指出：“个人宗教，至少在某种意义上，证明比神学或教会中心论更根本。教会一经建立，便间接地依存于传统。可是，无论哪个教会，其创立者的力量最初都来源于他们个人与神的直接感通。不仅基督、佛陀、默罕默德这等超人的创教者如此，而且一切基督教派的组织者都莫不如此。”
詹氏所列举的种种经验，都是历史上发生在众多圣徒、教徒以及教外开悟者（如大文豪托尔斯泰等人）的典型宗教经验描述。在这些经历与神感通的经验中，无论其乐悟而新生，还是苦行而再生，都表现为个体人情感的激烈动荡、昂奋、异常，甚至具有常人不可思议的惊世骇俗特性。这种惊世骇俗性，不能不引起异议。正是针对种种异议，詹氏的阐述得以步步深入，精彩纷呈。
人性、神性与宗教天才
就人所具有的潜质看，神性作为最高的理想人性，人皆不同程度有之。这在禅宗那里，表现最为突出。心性本真就是佛性。只是为世俗观念和现象所遮蔽，所以祛蔽而回归心性或“识心见性”，就能开悟而“即心即佛”。在基督教那里，人能与神感通，也说明人性与神性有同一性。动物哪怕最高级灵长类，也没有与神感通之性。但是，与神感通却不是人人轻易所能，而必然是在宗教天才人物那里首先实现。所谓宗教天才人物，也象其他领域如艺术、科学等天才人物一样。他们在神经类型和心理素质方面，大多表现得超常。如极度敏感和聪颖，在常人司空见惯事物那里，他们则另具慧眼，能作出新发现。这种新发现，或者是事物新特性，或者是唤起通灵的意识等等。他们的精神总处于躁动不安或心态矛盾之中，甚至显现为有些偏执和狂热的病态。因此，天才人物常常被误解为神经质或神经病。其中，宗教天才被误解者尤甚。以至于人们认为，宗教天才的作品也是他们机体患病的结果。当然，他们的外在精神表现确乎与神经质或神经病有相似之处。由此，在反对宗教的人士那里，在对这些超常的宗教天才解释时，或者把他们不加区别地划归精神病，进而认为宗教为荒诞不经，或者借以讽刺宗教，以至于认为青年的宗教热情是青春期反应。等等。
詹姆斯根据实用主义原则，从经验效果的不同加以区别。就是说，虽然这些宗教天才外在表现与神经病者或神经质者有相似之处，但两者的精神活动所引出的经验效果却截然不同。事实说明，精神病患者在未治愈时，永远处于精神错乱，言语行动皆然。而宗教天才则在近似偏执或狂热中与神灵感通，经过神灵恩典，得到新生，完全变成一个具有神性的人，变得具有圣徒性格：庄重、严肃、仁慈。对于这种人经过与神灵感通的新生或再生的巨大变化，詹氏还借助他的心理学研究指出：“无论我们的机体特质如何，我们的心理状态仍有独立的价值，显示生动的真理。”就是说，即使宗教天才人物身患疾病，但他们的心理状态还要从其经验效果来判定。事实证明，所谓神经质的宗教天才，更容易获得与神感通的经验。
有一段时间，由于意识形态作怪，曾经使我们失去了对实用主义合理价值的正确判断力。不仅如此，我们还曾经先加歪曲使之变得荒谬，然后简单否定之。如把实用主义判断真理要看效用，简单归结为有用即真理。在使之荒谬化后，就很容易引出偷盗和其他犯罪之有用等等荒谬，并一股脑加到实用主义真理观上。其实，无论皮尔士、詹姆斯、杜威，对于真理之效用判定都有所限制。这个限制，就是有用之为真理，必须经过实践检验，特别是需要“人类共同认可，或者为人类中受过教育和训练的佼佼者赞同”。可见，实用主义所倡导的有用是经过实验检验的实用，是引导向善的实用，而不是引导向恶的实用。詹姆斯从彻底经验主义立场出发，他对宗教改善人性的研究，也最强调实验的检验。
宗教可研究的领域庞大。詹氏研究其所以能取得成就，在于它知道限制。他把自己研究重点确定为个人宗教，而非制度宗教。如前所述，这种确定与他对宗教本质和原初状态的看法相关。在詹氏看来，个人宗教，即个人与神的感通，是宗教的源起，是永远具有生命活力的原生态宗教，是最朴实最真诚的宗教，是真正有重要价值的宗教。而教会和神学式的宗教，作为制度宗教则是次生的宗教，沿袭传统的宗教，甚至是僵化和异化的宗教。这种宗教用神学教条的推理论证以及哥特式教堂等奢华的宗教形式，形成了“团伙垄断的精神”和“教义垄断的精神”。这样，就封杀了诉诸个人与神感通这种鲜活的宗教精神。从詹氏的这种分析可知，即使是神圣的宗教，如果趋向教条和追求奢华以至于失去朴真，也必然堕落，并且会滋生出惊人的腐败和罪孽。
人与神感通的神秘经验
那么，个人与神感通经验是怎样一种经验？前面曾经用“超常”来界定，似乎还不够明确。确切地说，这种感通经验乃是一种神秘经验。但是，接下来就要发问：神秘又当如何理解？按照詹氏所述，这个问题的回答乃是理解个人宗教的关键，也构成他这部书的核心内涵。实际上，在具体分析和概括神秘主义这个核心问题之前，詹氏在许多章节所阐发的问题，诸如“看不见的实在”、“健全心态的宗教”、“病态的心灵”、“分裂的自我及其统一过程”、“皈依”、“圣徒性”、“祈祷”等，无不是从不同角度在具体展现人与神感通的种种神秘经验实在。
所谓“看不见的实在”，就是神秘感通神的实在。在詹氏所引的一位牧师手稿里，这种实在被描述为：当他在夜间登上山顶处，忽然感到上帝临现。他说这时“我没有寻找他，却觉得自己的精神与他的完全融合为一，对周围事物的日常感觉变得暗淡无光。此时此刻剩下的只有难于言表的喜悦与欢乐”，“两者之间如果有什么不同，我倒觉得自己的存在并没有他那么实在”。对于这种描述，牧师还作了这样解释：“我觉得，我的叙述非但不能清楚地传达它，反而用语言遮掩了它。”在这里，神的突然临现，日常事物没感觉了，只有难于言表的喜乐，感受神远比自己实在，这种与神感通的经验实在，不是很神秘吗？
所谓“健全心态的宗教”与“病态的心灵”，显示出心理素质和性格特征不同的两种人。他们在走向与神感通时所选择的道路也必然不同。詹氏把乐天派与神感通所走的道路，称作“一次生”。就是说，这种人在突出乐天一面时，把负面的东西都忽略不计了，从而直接走进与神感通而使自己获得新生。与此不同，“病态心灵”则是精神忧郁型，生来就有无尽痛苦缠身。这种人在走向与神感通时，不能直接切入，而要经过痛苦磨难的“炼狱”阶段，才能间接与神感通。对此，詹氏称其为“二次生”。在比较这两种与神感通获得新生时，詹氏认为，虽然都得到新生，但深刻程度不同，经过“炼狱”的“二次生”要比“一次生”深刻得多。
虽然如此，詹氏对于“健全心态”与神感通的“一次生”，还是赞赏有加，尤其是他自己和女儿还借此得到从大病到健康体验的重要实惠。为此，他浓墨重彩地描绘了在美国一度兴盛的基本源于新教的“医心运动”（Mind-eure）。他这样写道：“医心运动最显著的特征，是一种更为直接的灵感。该运动的领袖产生了一种直觉信仰，相信健康的心态拥有拯救万物的力量，相信勇气、希望、诚实具有征服力，相应地藐视怀疑、恐惧、忧愁，亦即所有神经质的防范心态。他们的信仰，一般为信徒的实践经验所证实。今天这类经验数量具大。”
所谓“病态的心灵”，具体来说，或者是陷入空虚的焦虑，感到生活中的一切都失去意义；或者是有罪感并且自认罪孽深重，不能自拔；或者是恐惧感缠身，似乎到处都有陷阱和深渊，无法摆脱。从今天看来，这类病态很像种种抑郁症。在詹氏看来，这类病症用理智或道德说教，均无济于事。因为，这是精神或灵魂中发生的问题，是精神或灵魂将要崩溃的症候。与“健全心态”对一切负面忽略不计相反，“病态心灵”则对一切美好视而不见。当人处于这种灵魂无处安放的极度悲观之时，也正是最需要宗教切入之时。如詹氏所说：“这正是宗教问题的核心所在：救命啊！救命啊！先知们所谈论的事情，除非在这些难民听来是实实在在的，否则，绝不会自称带来最后的神谕。但是，救度若有效，必须象病痛一样强烈。”也就是说，对于“病态心灵”者，其所需要的救赎宗教，必然不同于救赎“健全心态”者的宗教。可见，即使是个人宗教，其形式也不是单一的。反之，因为人的生存境遇不同，产生的问题不同，个人宗教形式也必然是多样的。尽管形式有所不同，但最终都归结为达到与神感通，得到救赎，获得新生。这里，所谓“救度若有效，必须像病痛一样强烈”，就是针对“病态心灵”者的特殊宗教形式。这与医学治疗这种病症，有时必须采取强刺激，其道理一样。在个人宗教中，所谓强刺激，实际上就是使之所陷空虚、罪孽、恐惧者的痛苦加剧，达到极致，从而物极必反，使之醒悟与神感通。但是，詹氏这里强调，宗教的治疗或救赎具有彻底和长远的效果。如他所说：“宗教经常把最难以忍受的痛苦，轻而易举地变成最深刻、最持久的幸福，成就斐然，一劳永逸。”这也与常言所谓：“心病必须从心治”，道理一样。
“潜意识”作为神秘感通的心理学说明
在此书阐述“皈依”和“圣徒性”几章里，詹姆斯甚至先于胡塞尔提出了意识的“边缘域”思想，也称“阈下”的“潜意识”。他把这种发现看作是那时在心理学中最重要的发现。他也借这种发现来阐释与神感通等问题。虽然这种解释并没有把神秘变得不神秘，但是，却使与神感通获得几分心理学的科学说明，也获得了几分现象学的哲学解释。所以，很值得玩味。在我们这里，一些皈依佛门的皈依者，他们与詹姆斯所阐发的基督教皈依者，不仅不同，而且有本质的区别。在我们这里，似乎拜某禅师为师父，被接受后，办一《皈依证》，就算皈依了，并不问此皈依者是否已经开悟而“识心见性”。反之，詹氏所谓“皈依”则指，与神感通，得到救赎而新生，即变成具有“圣徒性”的新人。在解释人得到救赎而新生的根本转变时，从心理学新发现出发，詹氏认为，人原本具有的趋向与神感通的意识，但处在模糊的“边缘域”，而处于中心地位的却是阻碍与神感通的世俗意识。而这里所说的根本性转变，就是在模糊“边缘域”那里与神感通的意识取代了世俗意识，进入意识的中心地位。值得注意的是，詹姆斯明确指出，阻碍与神感通的意识，恰恰是诉诸概念思维的理智意识。那么，何以这样说呢？这是因为处于“边缘域”的意识，虽然模糊，属于“阈下”的“潜意识”，不能借概念和逻辑的理智表达，但却不仅比清楚的世俗意识广大无比，而且是更深层次的本原意识，乃是决定清楚世俗意识即理智意识的意识。
虽然在人们日常生活中，无论梦境还是白日梦，或受到特殊刺激等，都有某种开悟的表现，甚至与神也有所感通。但是，人们一直以来都不知道何以如此。而“边缘域”和“阈下”“潜意识”的发现，则为这个问题找到心理学的解释。特别是，为个人宗教与神感通找到心理学的解释。同时，这个发现，还对于人的潜能开发，特别是对于人的原创性意识开发，都具有无可比拟的重大思想理论意义。同时，这个发现也在一定程度上破除了宗教与科学的藩篱，而使之有所沟通。
皈依的结果是与神感通。这种感通对于不同人具有不同机遇和表现形式。它的平常与神秘，很像禅宗开悟的经历。首先，是具有短暂突发性的一种，或者如慧能南禅宗“顿悟”那样。对此，詹氏这样写道：“这种皈依常常经历剧烈的情绪激动，或感觉的混乱，眨眼间，旧生活与新生活便断然分离。”这种与神感通的新生活，完全突破了世俗狭隘的生活界限，而进入与万物合一、与宇宙共生、与神一体的大视野和大世界。如詹氏引证一位心理学教授所作的描述：“在狭窄的自我内部建立藩篱的疏离感一旦破除，个人便发现‘万物合一’的境界。他过着宇宙的生活。他与人、他与自然、他与上帝，都是一体，那种自信、信任，以及与万物合一的状态，就是信仰状态。”其次，这种皈依也存在相当于中国神秀北禅宗那种渐进开悟的形式。就是说，个人宗教的皈依在瞬间突变形式之外，也存在渐进的形式。但最后达到与神感通而进入新生活的境界，则是相同的。在这一点上，就禅宗而言，杭州高僧觉明禅师在谈到慧能与神秀时认为，神秀也当算另一“六祖”，与慧能六祖并列。我认为，他之所见非常颖慧，具有深刻合理性。因为，慧能与神秀两者只是寻求开悟的方式不同，在寻求开悟以“识心见性”根本问题上，并无不同。并且，能瞬间顿悟者，只有根器杰出的大天才。对于多数人，寻求开悟则只能采取渐修之路。可知，神秀渐修之方式和路径，在禅宗发展史上的价值决不可以否定。
人性经历的改变与“圣徒性”价值
那么，诸多个人与神感通的经验之效果如何？或者说，得到恩典和救赎而新生之教徒，有哪些具体感受和改变呢？我们看到，詹氏列举的种种经验，对个人宗教价值和意义的证实，最后都归结为对人性所发生的改变。综合圣保罗、圣方济各、圣特雷莎、卫斯理、佛克斯以及许多牧师、信徒等众多与神感通的经验，詹氏最终把他们的人性改变归纳为三方面。其一，“是无忧无虑，觉得最终一切都好，和平、协调、遂愿，即使外部环境依然如故。上帝的‘恩典’、‘赎罪’、‘救赎’都确定无疑成为客观的信念”。其二，“是真理感，即感知到前所未知的真理”。但这种感受，“通常是在一定程度上无法用语言表达的”。其三，“是客观的变化”，即内心和外部世界都变得“清新而美丽”。为什么能发生如此巨大改变？这是因为在此前，人背负着功名利禄这类贪欲的重负，或者为空虚、罪孽、恐惧所苦，即背负着沉重的“十字架”。但经过与神感通、得到恩典、救赎，所有这些沉重的枷锁和包袱，忽然间被消除了。如同美国牧师皮克的经验，他说：“皈依的经验相当生动，就好像心中卸下一吨的重物，似乎有一种奇异的光，照亮了整个屋子（因为天黑了）。我感受到无上的幸福，许久不断重复‘荣耀归于上帝’。”同时，由于神恩在内心的巨大激发力量，使人能突破“边缘域”的界限，唤起曾经长期被遮蔽的“潜意识”，从而眼界大开，洞察智慧大幅提升。这样，就能“感知到前所未知的真理”，就能在内心和外部世界发现前所未见的“清新而美丽”。虽然如此，我们却看到，这种生动的与神感通之经验，并未因其生动而变得不神秘。
所谓“皈依”引起的人性改变，就是使人在与神感通中获得“圣徒性”。那么，如何理解“圣徒性”？詹氏说：“性格成熟的宗教结果有一个集合名称，即‘圣徒性’（Saintliness）。对于圣徒性格，属灵的情绪变成个人能力的习惯中心，而且有一种综合图像，反映普遍的圣徒性，为一切宗教所共有。”可知，“圣徒性”是一切宗教所具有的共性。为什么詹氏在研究个人宗教时要强调这个宗教共性？显然，这个共性的宗教本质，正是源于个人宗教这一宗教的原初本质。在詹氏看来，在本质上，任何宗教信徒，都是通过个人的修行和个人与神感通而使人生发生了彻底的改变，即“属灵的情绪变成个人能力的习惯中心”。詹氏具体阐发了这种“圣徒性”的表现及其价值。虽然进入现代，历史上那些“圣徒性”，有些显得怪异，以致为现代人不理解。例如，不能理解那些具有自残性的苦行等过分行为。但是，詹氏却能从历史发展的眼光审视这些过分的表现，并给与合理的高度评价。
与“圣徒性”对立的世俗人性，有两个突出特性。一是自私性，二是欲壑难填的贪欲性。这种世俗人性就使人目光如豆，心胸狭窄，冷酷而缺少爱心。世间一切纷争无不与此相关。而“皈依”在获得“圣徒性”同时，就把自私和贪欲这两种人性彻底祛除。如同美国的牧师皮克所感受那样：“就好像心中卸下一吨的重物。”随之，属灵的趋向最高理想的澎湃激情，成为心灵主宰，成为兴奋中心。这样，就燃起为神圣理想奋斗不可遏制的高昂激情和勇气。一方面自我与他者的界限被打破，眼界大开，万物一体。这首先就表现为大爱无边的慈善精神，以致不仅要爱你的邻人，而且要“爱你的仇敌”。如何看待这种爱？事实说明，这种爱并非没有缘由。这其中的缘由，就是圣保罗所说的，每一个灵魂都是神圣的，没有不能救赎和不能改变的人。可见，基督教这种爱确乎可以称为大爱。另一方面，这圣洁的最高理想，还激发出为理想献身的男子汉那种大无畏的勇敢精神。使之能够奉行不怕穷苦、自觉禁欲甚至自残的苦行主义。
在谈到“圣徒性”价值时，詹氏揭示出现代社会在人性上的负面影响。这里的现代社会，詹氏所指的是19世纪末到20世纪初的西欧北美的社会。在这里人们富裕起来，并且在追求进一步富裕时，变得更加贪婪。人们在舒适安逸中，都变得怕苦怕穷，以至于丧失了为神圣理想献身的那种男子汉的勇敢精神。特别是在孩子教育方面，只是顺从其好逸恶劳的需要而给与同情，使之在逗乐中成长，以致从小就就贪婪而又怕苦怕穷。这种现代社会的负面影响，同基督教的“皈依”和“圣徒性”精神完全背离，无疑是一种倒退和堕落。如詹氏所说：“发财的欲望和破财的恐惧，才是滋生怯懦和传染腐败的主要原因”，“有教养阶层对贫穷的普遍恐惧，是我们文明染上的最严重的道德病”。
在具体评价“圣徒性”的历史价值时，詹氏首先对宗教历史性作出说明。在他看来，宗教总要适应社会的发展。当出现一种更适应社会现实需要的宗教时，原先的宗教就必然被取代。这样看来，历史上那些“圣徒性”，特别是其中的过激表现，也值得重新检讨。在这里詹氏提出了“中庸”原则。他认为，“中庸”原则适合社会各方面，也适合宗教。特别是，他强调宗教所激起的澎湃激情，还必须有相应的理智加以平衡。如果宗教激情结合的是低级理智，澎湃的激情得不到合理平衡，其结果不是引起轻信，就是引起狂信，甚至诉诸暴力引发宗教战争。虽然“圣徒性”的具体历史表现形式，有些已经过时，但是他们那种献身神圣理想的澎湃激情，那种对圣洁人格的无限追求，及其在历史中发生长久的正面影响，却没有过时。请听听詹氏对“圣徒”们的称赞：“他不逃避任何义务，无论多么不上算。当我们需要帮助时，指望圣徒伸出援助之手比指望其他人更牢靠。最后，圣徒的谦卑心态和苦行倾向，使他免除小人的自命不凡，后者是破坏日常社交的严重障碍；他的纯洁使我们能与纯净的人为伴。幸福、纯洁、慈善、忍耐、自制——这些都是伟大的美德，所有圣徒最完全地表现了它们。”他还说：“一切圣徒具备的人类慈善，以及有些圣徒的过激，都是真正创造性的社会力量，试图将原本只是可能的某种美德变为现实。圣徒是善良的创作者（aoctorens），是善良的添加者。”“圣徒的榜样是世间正义的发酵剂，使圣徒的习惯在世上更为流传，就此而言，圣徒是成功者，不管他直接遭受何种厄运”。
现在，我们可以清楚地看到，所谓“圣徒性”所展示的，就是这些圣徒在历史上的英雄行为及其谱系。他们最伟大的贡献就在于，他们所改变的是有史以来最难改变的东西，那就是人性，或人的精神、人的灵魂。他们这种改变其所以具有令人信服的威力，在于他们都是以身作则，用不怕舍弃和牺牲一切来达到这种与神感通，以改变自身或获得新的人生——与上帝同在的神圣人生。但是，所有这些成功的取得，又都属于神秘的经验。
神秘主义的基本特征
詹姆斯此书最核心的内涵，按照他自己的说法，就是对神秘主义的探索。从众多神秘经验的事例中，詹姆斯概括出神秘主义具有四个特征。其一，“不可言传性（Ineffablity）”。其二，“可知性（Noetiequality）”。其三，“暂时性（Transiency）”。其四，“被动性（Passivity）”。从这个概括中，可以看到，詹氏对神秘主义的认识相当深刻。其中，在展开的解释中，揭示出神秘主义，不仅具有丰富深邃的内涵，而且对于人类精神发展具有不可估量的重要价值。首先看“不可言传性”。如果我们反向思考一下，就会提出：人类发明的语言能够传达一切吗？回答是否定的。实际上，早在中外古代的先贤那里，就已经发现，语言不仅有时“言不尽意”，而且有时还“言以害意”。中国道家老子、庄子提出的天道无为、道法自然，其中的“道”就不可言传。如老子所说“道可道，非常道”。古希腊大哲柏拉图，也有类似思想，他甚至认为语言“有毒”。在现实生活中，我们时常会陷入找不出相应的言辞来表达我们的感受，如病人的痛感，就难于向医生说得准确和清楚。至于音乐的感受，情爱的感受，更是难于言表。正如詹氏所说：“熟悉音乐的耳朵，才知道交响乐的价值；自己必须陷入爱河，才会理解恋人的心境。缺乏这种耳朵和心境，我们根本不可能正确的解释音乐家和恋人的心态，甚至以为他的心智愚钝，荒诞不经。”因此，“神秘状态更像感受，而不是理智”。这种感受，难于言表或不可言传，也正像《坛经》所说：“如人饮水，冷暖自知”。水的冷暖，只有你自己去饮去尝。可知，世间许多涉及理智之外的精神生活，语言不仅苍白无力，而且会使之遭到误会、扭曲甚至亵渎。在恋人之间，眉目传情，一个吻、一个拥抱等动作，远远胜过语言表白的言说。当然，这并不意味可以轻视语言文字的作品，例如被长期忽视的中国传统经典，就很需要阅读和研究，但“皓首穷经”等语言崇拜，却绝不可取。
神秘主义虽然具有“不可言传性”，但并非不可知。相反，既神秘又可知。而且，这种“可知性”的深刻程度，是通过语言概念逻辑等的理智认知所根本达不到的。比较而言，理智认知还停留在浅层次上。借用现象学追求的“回到事情本身”，若想进入这个层次，理智认知无能为力，而“不可言传”的神秘体验却有可能进入其中。用詹氏的话说：“它们是洞见真理的状态，其真理的深刻程度，是推理（discursive）理智无法探测的。这些状态是洞明（illuminations），是启示（revelations），虽然完全超乎言说，却充满着意蕴与重要，并且它们对于将来，通常具有一种奇怪的权威之感。”就是说，这种超越语言的洞见，还具有超越现实的预见性，能把现实与将来一体相通，而不象理智认识仅仅僵持在现实的层面。
所谓“暂时性”，是说不可言传却可知的神秘洞见状态，在感受者那里短暂而不能持久。过后，只能靠回忆，但那种感受的记忆，已经变得残缺不全。这似乎可与梦境相比较。人们在梦境中那种鲜活的洞明感受，也是短暂而不能持久。醒后，回忆梦境时，那种原本鲜活的感受，也已经变得残缺不全。对于个人宗教的教徒来说，上帝的临现感，听见上帝的指点，得到救赎的幸福感等等，确乎都是短暂而不能持久。虽然如此，却不能否定这种神秘经验的存在及其无可估量的重要性。因为，正是经过这样短暂的经验后，教徒的灵魂得到洗礼，使之获得圣徒性，从而得到新生或重生。这似乎有点象佛教所说的“一念之差”。经过神秘的神圣经验，一念之变，而改变了他们的精神境界和一生的道路。
所谓神秘主义的“被动性”，并不是指对于神秘经验的出现，个人的努力不起作用。这里所说的“被动”乃是指，一旦进入神秘经验状态，个人的主观意志活动就自动停摆了，而完全受神秘状态中上帝意志或不可名状的最高精神力量左右。这种主观意志停摆，有点象庄子所描述子綦的“吾丧我”那种灵魂出窍的无我状态。两者的情况是，失去主观意志或者失去凡我，才可能获得“圣徒性”，或者体道而“道通为一”。可知，所谓“被动”，实质是舍弃凡我，唯如此，方能与神感通。值得注意的是，詹氏指出“次生”、“替代人格”如“预言”、“自动书写”、或“降神的巫士昏迷状态”等，虽然表面上也象与神感通的神秘状态，但两者却有本质区别。经历与神感通的神秘状态后，如上述，能使人性、精神境界、人生道路发生根本性改变，但在“次生”、“替代人格”诸状态下却不可能发生。为什么会有这样本质不同呢？我想，这与进入神秘状态主体如何大有干系。所谓“被动”，舍弃的是凡我，并没有舍弃真我，而且还使有神性的真我得以现身，唯如此方能与神感通。因此，短暂神秘状态过后，具有圣徒性的真我得以保留和延续下来。相反，“次生”、“替代人格”诸状态，在舍弃凡我时并没有使真我现身，也一股脑舍弃，所以清醒后，恢复的仍是原先的凡我。
神秘感受性开出广阔深邃的境界
在谈到神秘感受性时，詹姆斯讲了一则故事。路德曾说：“有一天，旁边的一个修士吟诵教义里的词句，‘我信有赦罪’，忽然我对《圣经》有一种全新的理解；并且立刻觉得自己好像获得新生。就好像发现伊甸乐园的大门敞开了。”这使我想起中国禅宗六祖慧能，他也是一次外出听到别人家传出诵读《金刚经》而突然开悟，并毅然决然从岭南新会出发，不惧长途跋涉，到湖北黄梅五祖处出家。实际上，正如詹氏所指出，无论经书词句，还是自然界和人世间的万物，都可能不经意中激发人的神秘感受。这一点，我们在中国禅宗经典《五灯会元》所记载的无数禅宗公案中，也不难证实。这就是禅宗所崇尚的“平常心是道”之意味。说的是开悟之感受既神秘又平常。所谓“神秘”在于你的根器或神秘感受性如何。所谓“平常”则在于，如果你的根器好或神秘感受性强，那么日常所见事物有时就能引发你开悟。现在的问题是，应当如何领会和评价这类神秘感受性呢？首先，神秘感受性涉及的领域，非常广大，即使宗教也不限于个人宗教，同时还包括宗教之外的广大领域。或者说，几乎在所有人那里，无论其信教与否，在生活中都会程度不同地发生某种神秘感受。当然，也不排除有人一生都在神秘感受性之外，即使有某种感受也不以为然。
所谓神秘感受性，在宗教内部表现为信仰状态，而在宗教外的众人那里表现为心理状态或意识状态。当发生神秘感受时，无论信仰状态，还是心理状态或意识状态，都可能发生一种本质的深刻变化。这个本质变化主要体现在，发现了一种新的巨大精神力量，并且这种精神力量取代了原来世俗精神力量的中心地位，随之就使感知力无限增强，从而能发现广阔的新天地。在詹姆斯看来，本来人的趋神的人性就具有超越性，能超越自我的世俗性，进入用世俗眼光和理智所不知道的世界。当新的巨大精神力量如上帝临现并成为经验者的主宰时，他或她的信仰状态就成为获得“圣徒性”的信仰状态，在大爱支配下就生出不怕任何困苦艰险的勇气，能以苦为乐，从而变得无比的慈善。就宗教外的人而言，在他们进入神秘感受时，就意味他们超越了原来的认知界限，或者说推倒了横在感觉为基础的理智认知与阈下“潜意识”认知的隔墙，从而发现了以往未知的广阔天地，是理智认知所达不到的天地。如詹氏所说：“我们正常的清醒意识，即我们所谓的理性意识（rationalconsciousness），只不过是意识的一个特殊类型，在理性意识周围，还有完全不同的的各种潜在意识形式，由极薄的帷幔将它们与理性意识隔开。我们可能活一辈子，却从未猜想它们的存在；但是，只要给以必要的刺激，它们便因一触而全面呈现。它们是确定的心理形态，或许某个地方有它们的应用领域和适用范围。任何对宇宙整体的叙述，如果丢下这些意识不予理睬，那绝不会有最后的定论。”
对于宗教来说，所有的修行法门，可以说都是为了求得最后能进入神秘状态，因为只有进入这种状态，才能打开通向与神感通以成圣、成神、成佛之大门。关于进入神秘状态，詹氏虽然主要求索的是新教之个人宗教，但他也没有忽略其他宗教，并且力图在比较中探索它们的异中之同或共性。所谓不同的法门，就是培养和增强神秘感受性的不同方式。作为属于新教的个人宗教，它的法门或方式，就是祈祷。这种祈祷，如圣·特雷莎所描述：“会合祈祷时，灵魂对上帝一面是完全清醒的，但对世俗的事务及自我方面，则是完全睡着的。会合持续的短暂时间里，她好像失去一切感觉，即使她要思想，也不会想起任何一件事”，“这种昏迷状态的人看起来跟死了的人一样”，“总而言之，她对世界的事物毫无感觉，只活在上帝之中”。不难看出，这有点像中国道家所说的“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复”；或者如“心斋”、“坐忘”、“吾丧我”；也像六祖《坛经》所说“无念、无象、无住”等意味。就是说，心静心空达到极致。只有心地虔诚如此，也才能如德国作家冯·梅森布（MalwidavonMayasenbug）在回忆录中所描述那样：“我发觉，我虔诚的祈祷是从来没有的，而到此时我才知道，祈祷的真义是什么，即从个体孤寂回归与万物合一的意识，跪下去是死者，起来时则不朽。天、地、海一起共鸣演奏一首环绕世界的宏伟和声。”就是说，祈祷使心静心空达到极致，乃是对旧的世俗精神世界彻底舍弃。这样，就可能使与神感通并使神圣精神成为心灵主宰，从而能进入与万物合一的神圣境界。
在与印度教的瑜伽、佛教的禅定、伊斯兰教苏菲派的神往、出神等方式的比较中，詹氏发现它们与新教的个人宗教之祈祷，有一个共同点。即都是经过不同的方式逐步祛除世俗的意识状态，而进入某种成圣成佛的神秘意识状态。先说瑜伽，当今，它在中国已经变成健身的一种体育运动。中国乃至世界的瑜伽热，可以说都只是取瑜伽的某种外壳而已，并不知其本真内涵。瑜伽的本真或原初，乃是通过膳食、姿势、呼吸的控制以及凝神、戒律等，逐渐克服人的世俗低级本能，而进入能发现真我、自由、不死、万能、脱离有限以及善恶对立，实现与宇宙之灵同一。也即达到“三摩地”的神秘而又神圣的境界。佛教的禅定，也是通过逐渐祛除世俗意识，即先祛除欲望，再祛除理智，继而漠不关心，最后在漠不关心中进入无念无象——某种接近涅的境界。在这里，印度教的瑜伽、佛教的禅定不同于新教的祈祷，并不在形式上，而在于它们对神的理解本质不同。新教的神即上帝，是人的“他者”，这个神对于人是高高在上者，人与神感通是感知上帝的临现和指点、听凭其恩典或惩罚。而在印度教和佛教中，佛就在人自身，佛就是真我。这个真我为世俗意识所蒙蔽，一旦祛除这些意识，回归真我，人自身就成佛了。可见，在基督教那里，人格成圣的提升归功于上帝，而在印度教和佛教特别是中国禅宗这里，人格成佛的提升，在于人自身能祛除世俗意识所蔽，能回归自己心性的本真。
詹姆斯对伊斯兰教苏菲派的神往或出神状态评价甚高。他说：“神往状态的这种不可言传性，是一切神秘主义的精髓。神秘的真理对有神往状态的个人来说，是存在的，但对其他人则不存在。”苏菲派这种不可言传性的要害在于，若知道和懂得神往或出神，没有人或书籍能传授给你，唯一的办法，是你自己能进入神往或出神状态。实际上，神往或出神状态乃是苏菲派教徒修行所达到的最终和最高的境界。这种境界，不是一蹴而就的，相反，必须经历把心灵中一切非上帝的东西加以清除的过程。在这个过程中，能得到一些神的启示，甚至能见天使形象在眼前飞舞等。但这只是进入神往或出神境界的门槛。在经过这个过程后，才如哲学史家石默尔德（Schmoelders）所说：“随后，神往状态发生，从对形式和形象的知觉，进入不可名状的程度，没有人能用语言表达出来”，“没有神往经验的人，对于先知的真实本质，除了名字外毫无所知”，“先知境界的主要特性只能在神往状态中感知，只能为奉行苏菲派生活的人所把握。先知所具有的德性你没有，因此，你根本不可能理解它们”。
这种“不可名状”的神往或出神状态，乃是与宇宙之灵一体，从而能使在其中的个体进入自由、不死、脱离有限。就是说，这种不可言传的神秘状态，使有限与无限即绝对得以相通。从而，个人进入永恒绝对的障碍破除了。在詹氏看来，这是神秘主义取得的最伟大的成就。同时，这个伟大成就，不限于改变人性，使之在人格上能大提升，以致能成圣成佛。就其对意识领域的开掘而言，早在弗洛伊德之前，在古典神秘主义那里，虽然没有形成潜意识的理论，但已经不断地突破理智的狭隘界限，而向意识的广度深度开掘了。事实上，神秘主义的经验实在，不仅有力地证明了潜意识理论，而且也在不断推动和丰富这个理论。也正是神秘主义在突破理智的狭隘界限同时，如詹氏所说：“神秘状态打垮了非神秘主义或理性意识的权威”，“神秘状态表明，理性意识只是意识的一个种类。它们揭示了其他真理的可能性：为了维系生命，我们内心事物总会对神秘状态做出反应。我们可以自由地继续相信这种真理”。当然还必须指出，神秘真理只为能进入神秘状态的人所掌握，因此，对于不能进入神秘状态者，不可强迫其接受这种真理。
“祈祷”之为“宗教的灵魂与精髓”
詹姆斯认为，作为“次生的”哲学和神学力图用理性方式证明宗教的合理性，如用理性方式论证上帝的存在及其种种性质，都站不住脚，而且已经被哲学发展本身所驳倒。康德对上帝存在的本体论证明的批驳，就是一例。詹氏不无讽刺地指出，哲学和神学诉诸理性，批判宗教的非客观性，但是哲学本身却不能证明自身的客观性。最主要的是，在詹氏看来，这类哲学和神学所做的理性论证，太苍白空洞，完全是借语言和逻辑在上帝概念上故弄玄虚，不仅不能证实，更没有任何实用效果。从经验主义出发，詹氏在理论和思想上最看重的就是，有没有令人实际感受的效果。正是从这种立场出发，詹氏认为，感情或激情乃是宗教产生的根源。作为宗教根源或源泉，这种感情或激情，恰恰是只能体验和感受，而理性或理智在这上面则是无能为力的。也正因为如此，詹氏反复强调“祈祷”在宗教特别是个人宗教中的意义，甚至还包括超出宗教的意义。在他看来，“祈祷”是一种灵魂的运动，是使灵魂向与神沟通方向的运动，至少是向乐观健康的精神方向运动。如詹姆斯引用一位法国神学家的话所说：“宗教是一种交往（intercoures），一种自觉自愿的关系，是落难的灵魂与神秘力量的接触，它觉得自己依靠这种力量，它的命运为这种力量所决定。与上帝的这种交往是通过祈祷实现的。祈祷是实践的宗教；也就是说祈祷是真实的宗教”。“宗教是整个心灵紧紧抓住某个原则，从这吸取它的生命。这种生命活动就是祈祷”。詹氏非常赞同这位法国神学家的看法，并强调指出：“这种广义的祈祷是宗教的灵魂和精髓。”他还加以进一步发挥：“宗教坚信用其他方式不能实现的事情，通过祈祷就可能实现，有的能量非祈祷不能释放，现在它们为祈祷解放出来，并作用于事实世界的某个部分，无论它是客观的还是主观的。”
詹姆斯把“祈祷”奉为“宗教的灵魂和精髓”，是从个人宗教为宗教的本真和原初境域出发得出的一个重要结论。个人宗教就是个人为改变自己命运而与神感通的实践活动。这种实践活动，无论经历如何，最终都要达到与神感通。而这种实践活动，现在看来，就是“祈祷”而趋向神，一直达到与神合一的活动过程。正是这样看待宗教，所以詹氏对于教堂、修道院和神学教学，都不看重，而且批判它们那些离开宗教本真的异化。可以看到，詹氏这种观点既合理又非常深刻。他不仅用大量经验实例证明他的观点之正确，而且还用心理学的新发现加以解释。若问“祈祷”何以能与神感通？詹氏认为，这恰恰是因为通过“祈祷”，打开了进入潜意识的大门。所谓“潜意识”，乃是比人们通常清楚的理智意识不仅深广无比，而且是决定理智意识的意识。“祈祷”正由于打开这扇大门，就融入被称为“宇宙之灵”的最高精神力量之中。至于这个最高精神力量叫上帝、真主、圣灵或佛等等，甚至作为一种假设，都无所谓。可见，“祈祷”的力量在于，彻底抛弃理论态度，抛弃逻辑判断推理，而真正采取单纯的实践态度。这也有点象禅宗那种单纯实践态度，如禅宗所谓“困即眠，饿即食”。而眠、食皆单纯到不杂丝毫他想。“祈祷”的单纯，按圣特雷莎所说，除了面对上帝清楚，其他一切都处于睡眠状态。这时，从常态看来，人如同死人一般。就是说，只有关闭了世俗清楚的理智意识之门，通向深广的“潜意识”之门才能打开。当然，心理学对“潜意识”的发现，不仅能解释宗教“祈祷”而与神感通这种神秘问题，而且还能解释其他领域不少天才发现的神秘问题。就是说，在清楚的理智意识占据精神中心时，较之理智意识深广无比的“潜意识”则处于被遮蔽的睡眠状态。宗教天才和其他领域天才的成功，恰恰是他们能唤醒被遮蔽处于睡眠状态的“潜意识”，能拆除清醒意识与“潜意识”的藩篱。
结语
在探索个人宗教时，詹姆斯的经验主义，主要是指感情行为和激情的行为的经验。正是在这些与神感通的经验中，詹氏洞察到宗教的源泉是感情行为和激情行为。他说：“宗教所产生的理论千差万别，但都是次生的。如果你要把握宗教的本质，必须依靠情感与行为。因为它们是更恒久的因素。”他曾经把这种经验与恋爱的激情和痴迷相类比，也与音乐艺术的玄妙相类比。显然，这类经验只可体验和体会，而难以言传。因此，理智思维在把握这种事情上是无能为力的。在这里，就这些经验的神秘而言，显然就不限于宗教与神感通，而且凡涉及感情和激情的事情，都有某种神秘。但是，感情行为特别是激情行为，在进入极端或痴迷时，可能导致病态。但是，宗教天才、艺术天才、科学天才，虽然在现象上也有近似病态表现，但是他们所导致的却不是疯子般的神经错乱，而是进入各自精神出新的大境界。
詹姆斯对宗教研究的最大贡献，就在于他揭示了本真的宗教只能是个人宗教，这种宗教的神秘经验并不是虚构或幻影，而是可以把握的实在。这种可以称作“宇宙之灵”的实在，虽然不能用清醒的理智把握，但却可以通过“祈祷”等体验和体会得到真切的把握。经验证明，这种实在是一种最高最广大的精神力量。一旦人与这种精神力量会合，就能成圣，变得勇敢无畏，就能感受不朽和无比快乐。詹姆斯的阐发之所以具有说服力，不仅在于他总是通过历史和现实的经验实例证明自己的观点，而且还以他和自己女儿经过启示的引导从大病到健康的经验加以证明。詹氏的创新研究，极大地开阔了人的精神世界。它借助“潜意识”的发现，揭示出在人们世俗的理智精神世界之外，还有更广大的精神新世界。而且两个世界相比，理智世界还是一个有限的浅层次的世界，不可能进入把握宇宙整体的意识。
宗教与科学自文艺复兴以来，由于科学是在高扬理性和批判中世纪神学统治中发展起来，所以宗教与科学自此以降，就被视为水火不相容。应当说，在古代特别是巫术时期，却不是这样。那时，科学都是在巫术或宗教的襁褓下孕育和发展。在詹姆斯的研究中，我们似乎又看到，科学与宗教并非水火不相容，而是存在内在联系。作为个人宗教的宗教，虽然没有在理论形态上明确提出“潜意识”理论，但它所做的，却一直是突破世俗理智界限和进入“潜意识”领域的实践。心理学发现和提出“潜意识”理论，为揭示个人宗教在祈祷中与神感通之谜，提供了某种科学说明。反之，大量个人宗教的与神感通的经验实践，似乎也是对“潜意识”理论的有力推动与证明。
宗教在经历“上帝死了”及其形而上学基础的解构，已经遭到重创。但是，自20世纪末以来，却出现回归迹象。正是针对这种迹象，在上世纪90年代，由伽达默尔、德里达、瓦罗莫等九位西方著名思想家，在意大利卡普里岛召开一次专门讨论宗教问题的会议。有意思的是，对于宗教，他们中间即使认为属于“踪迹的踪迹”和“不可能性”的可能，但对于宗教的回归迹象，仍然认为值得认真反思。本文对詹姆斯《宗教经验种种》所做的体会性的诠释，也可算作对宗教问题的一种反思。不过，是与后现代思想家不尽相同的反思。
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